Hans Achterhuis: Popper en Socrates |
|
|
|
Het primaat van de negatieve kritiek:
excerpt uit: De armoede van het neoliberalisme (Popperlezing 2010) van Hans Achterhuis het falsificatiecriteriumIn zijn gedegen inleiding op de filosofie van Popper stelt Lothar Schäfer met recht dat het criterium van de falsifieerbaarheid het centrale kenmerk is van Poppers wetenschapsfilosofie. Een goede wetenschapper streeft er volgens Popper niet naar om zijn theorie met zoveel mogelijk voorbeelden te bevestigen, te verifiëren. Integendeel hij zal eerder proberen zijn theorie sterker te maken doordat hij tegenvoorbeelden zoekt en zijn theorie aan scherpe controle onderwerpt om haar eventueel te falsifiëren. Een wetenschappelijke theorie heeft volgens Popper des te meer empirisch gehalte en verklaringskracht, naarmate ze meer uitsluit, ‘meer potentiële falsificatoren heeft’. Een theorie die alle mogelijke, zelfs tegenstrijdige feiten toelaat, en beweert deze te kunnen verklaren, mag niet als wetenschappelijk worden beschouwd. Ik zal mij niet in de ingewikkelde wetenschapsfilosofische discussies storten over de reikwijdte en toepasbaarheid van het falsificatiecriterium, waarbij de namen van Lakatos, Kuhn, Feyerabend en Latour zouden moeten vallen. Het gaat mij vanavond vooral om twee zaken. In de eerste plaats wil ik het falsificatiecriterium vooral vanuit de sociale en politieke filosofie, waar Popper het zelf naar uitbreidt, belichten. In de tweede plaats wil ik laten zien hoe moeilijk het is voor ieder mens, dus niet alleen voor een wetenschapper of filosoof, om zich te houden aan het schijnbaar zo simpele en voor de hand liggende falsificatiecriterium. Dat zien we bij Popper zelf, maar ook mijn eigen positie uit het verleden zal ik hierbij niet sparen. Eerst nog een simpel voorbeeld van falsifieerbaarheid. Popper vertelt hoe in het Wenen van de jaren twintig van de vorige eeuw er elke morgen twee groepen mensen waren die hun krant openvouwden en constateerden dat alles wat erin stond aan maatschappelijk en politiek nieuws vanuit hun theorie begrepen en verklaard kon worden. Elk nieuwsfeit bevestigde hun gelijk. Het betrof hier de volgelingen van Marx en van Freud. Elk feit paste in hun systeem, voor elke gebeurtenis hadden zij een verklaring. En wanneer enige tijd later de kranten precies het tegenovergestelde berichtten, leverde dat geen enkel probleem op. Om mij maar tot het marxisme, dat ik het beste ken, te beperken, wanneer de arbeiders staakten getuigde dat van hun actief klassenbewustzijn als proletariaat, wanneer ze dat niet deden, waren zij verburgerlijkt en hadden zij een vals bewustzijn. De dogma’s, begrippen en hulpconstructies uit de theorie maakten het mogelijk om werkelijk alles te verklaren. Met wetenschap heeft dit volgens Popper niets te maken. Een goede wetenschapper zou er juist naar moeten streven het marxisme sterker te maken door te formuleren hoe het gefalsifieerd kan worden in plaats van het als een vaststaande waarheid te presenteren die alleen maar voortdurende bevestigd kan worden. De waarheid bereiken we volgens Popper nooit, we kunnen er alleen maar steeds verder naar op weg gaan door onze theorieën via falsieerbaarheid te versterken. Met het voorbeeld van het marxisme heb ik het falsificatiecriterium al deels naar de maatschappelijke en politieke werkelijkheid overgebracht. Op zich is er namelijk niet veel op tegen dat een marxist alles wat er gebeurt vanuit de determinatie door de economische onderbouw in de samenleving verklaart, net zo min als er iets tegen is dat een christen overal Gods hand in ziet. Het gaat pas mis wanneer de marxist op grond van zijn theorie gaat handelen, wanneer hij beweert dat hij op grond van zijn theorie de richting van de geschiedenis kent en bereid blijkt om met geweld een extra duwtje in deze noodzakelijke en goede richting te geven. Dan ziet hij een utopie gloren die ons aan het einde van de geschiedenis wacht en die hij met zijn actie dichterbij probeert te brengen. Het lijkt tenslotte zo menslievend om zich hiervoor in te spannen, om alles op alles te zetten teneinde het toekomstig geluk van de mensheid wat sneller te realiseren. Met enige overdrijving zou je kunnen stellen dat de marxistische utopist via zijn gewelddadig optreden voortdurend poogt zijn theorie te verifiëren. Daarbij wordt alles wat zijn theorie maar zou kunnen tegenspreken, weggemoffeld, wegverklaard of met geweld weggewerkt. Hiertegenover wil Popper niet alleen in de wetenschappelijke maar ook in de maatschappelijke werkelijkheid uit blijven gaan van het primaat van de falsificeerbaarheid. Wij hebben, in de maatschappelijke nog meer dan in de wetenschappelijke werkelijkheid, de waarheid nooit in pacht en kunnen daarom beter van het negatieve dan van het positieve uitgaan. Het verminderen van maatschappelijk leed krijgt de voorrang boven het bevorderen van geluk, de kleine en voorzichtige stappen van maatschappelijke hervorming die bijgestuurd kunnen worden als ze niet werken, leveren meer op dan de grote greep van de revolutie die eens en voor al een totaal nieuwe maatschappij wil bewerkstelligen. Poppers sociale en politieke filosofie kan op deze punten goed vergeleken worden met de grote studie De mens in opstand van Albert Camus, die trouwens voor dit werk Poppers De open samenleving en haar vijanden met vrucht heeft bestudeerd. Een mens die in opstand komt, zegt volgens Camus zowel neen als ja. Hij zegt neen tegen lijden en onrecht, die hij niet meer gelaten accepteert, maar gaat bestrijden. Maar die strijd voert hij in naam van een ja, een waarde die hij met zijn medemensen deelt. Het neen blijft voor Camus hierbij altijd het primaat behouden. Alle ontsporingen van de opstand, die hij in zijn boek analyseert, komen voort uit een te snel en te groot ja. In plaats van het lijden en het onrecht die de menselijke conditie kenmerken, te blijven bestrijden, belooft de positieve, opstandige revolutionair een gelukkige toekomst in naam waarvan in het heden het geweld vrij spel krijgt. Het schone doel heiligt de vuile middelen. Wanneer dit doel dan ook nog, zoals Popper betoogt, als een absolute, wetenschappelijke waarheid wordt gepresenteerd, bevinden we ons niet op de weg naar de hemel maar naar de hel. In een beroemde tv-discussie met de neomarxist Herbert Marcuse, waar ik nog op terugkom, beschrijft Popper zijn methode van falsificatie voor de maatschappij als een voortdurende kritische discussie. In deze discussie kunnen onze hypothesen en ideeën sneuvelen en ten onder gaan in plaats van dat wij zelf menen ons leven te moeten geven voor de waarheid van onze ideeën. De revolutionaire omverwerping van onze theorieën kan zo de plaats innemen van de gewelddadige revoluties die mensenoffers blijven eisen. [...] Socratisch burgerschap[W]anneer het om een afwijzing van het totalitarisme en een pleidooi voor een open, democratische samenleving gaat, worden Karl Popper en Hannah Arendt vaak samen genoemd. Luuk van Middelaar doet dat bijvoorbeeld ook in zijn studie Politicide, als hij betoogt dat de Franse politieke filosofie in de jaren vijftig van de vorige eeuw wel wat liberale impulsen van buiten het eigen taalgebied had kunnen gebruiken. [...] [Het] betreft de rol en functie van de negatieve kritiek, zoals die in dit geval in de interpretatie van de persoon en het denken van Socrates naar voren komt. Cathérine Audard eindigt haar recente grote overzichtswerk van het liberalisme met wat zij ‘een socratische kritiek’ omschrijft. Een nieuwe visie op de persoon van Socrates zou volgens haar het liberale gedachtegoed belangrijk kunnen verrijken. Audard verwijst hierbij naar de studie Socratic Citizenship van Dana Villa, die op zijn beurt weer teruggrijpt op een aantal late teksten van Arendt. Volgens alle drie de genoemde auteurs gaat het hier vooral om ‘een negatieve bijdrage’. Zoals met name uit de Apologie blijkt, zegt Socrates ‘neen’ tegen de maatschappelijke onrechtvaardigheden van zijn medeburgers. Hij presenteert zich tegenover de Atheners die hem aanklagen met het bekende beeld van de horzel. Het luie en slaperige lichaam van de Atheense burgerij met de vanzelfsprekende opvattingen over goed en kwaad, wordt door zijn venijnige steken, door zijn niet aflatende kritiek, wakker geprikt. Voor de polis acht Socrates deze horzelfunctie onontbeerlijk. Hij geeft toe dat hij ‘rust noch duur’ kent in deze rol: “ik moet u kunnen aanprikkelen, overreden en berispen, ieder individueel, van de morgen tot de avond en overal moet ik kunnen neerstrijken”. Wanneer de Atheners hem zullen doden, wanneer ze naar de horzel gaan slaan omdat ze ‘in hun dutje gestoord worden’, zullen ze inderdaad heel hun leven, zo stelt Socrates, ‘rustig kunnen doorslapen’. Maar is dat wat we van een polis, van een democratie verwachten? In naam waarvan richt Socrates zich kritisch tot zijn medeburgers? Volgens Arendt ontdekt Socrates het geweten. Dit socratische geweten verschilt hemelsbreed van het soort superego dat ons door religie of traditie wordt opgelegd. Socrates ontdekt het geweten door wat Arendt als ‘denken’ beschrijft, het voortdurende gesprek van de mens met zichzelf. Mensen zijn dubbel, twee-ineen, volgens Socrates. Wie een onrechtvaardigheid begaat, zal altijd met zichzelf moeten voortleven. En wie wil een onrechtvaardige als blijvende metgezel hebben? In de Gorgias stelt Socrates het duidelijk: “liever in meningsverschil, ja in tegenspraak zijn met de grote meerderheid van de mensen, dan op mijn eentje in disharmonie te leven en mezelf tegen te spreken”. Volgens Arendt, die in andere teksten het positieve, participerende burgerschap van de Atheense polis verheerlijkt, hebben wij vooral behoefte aan dit negatieve, socratische burgerschap, wanneer de tijden donker zijn. Dana Villa meent dat wij er nooit zonder kunnen. Hoe dit ook zijn mag, dat wij vandaag aan de dag behoefte hebben aan het socratische, negatieve burgerschap lijkt mij evident. Audard stelt, zoals we zagen, dat er in de liberale traditie weinig ruimte is voor de negativiteit van het socratische burgerschap. Volgens Villa valt dit mee. Hij analyseert met name het werk van John Stuart Mill, waarin het voorbeeld van Socrates wel degelijk een rol speelt. Ook verwijst Villa in dit verband kort naar het concept van ‘de open samenleving’ van Karl Popper. Daar had hij wat mij betreft meer aandacht aan mogen besteden. Wie de fraaie pagina’s leest, die Popper aan Socrates wijdt, ziet dezelfde kenmerken terugkomen als bij Arendt. Volgens Popper levert Socrates het soort kritiek waar de democratie niet buiten kan. Hij doet dat in naam van zijn overtuiging ‘dat het beter is onrechtvaardigheid te ondergaan dan te begaan’. Voeg hierbij dat zowel Popper als Arendt de politieke filosofie van Plato als een radicale breuk met in plaats van als een legitieme uitwerking van het denken van Socrates beschouwen en het zal duidelijk zijn dat ook Popper een vorm van socratisch burgerschap bepleit. Hayek doet precies het tegenovergestelde. In The Constitution of Liberty komen we de figuur van Socrates eenmaal tegen in een uiterst vreemde interpretatie. Socrates herhaalde uitspraak dat hij weet dat hij niets weet, houdt volgens Hayek de erkenning in dat zijn medeburgers over meer, weliswaar onuitgesproken, kennis beschikken dan hijzelf. De horzelfunctie verdwijnt hier totaal, Socrates zou zich volgens Hayeks interpretatie ondergeschikt maken aan de wijsheid die aanwezig is in de overtuigingen, gebruiken en instituties van zijn medeburgers. Elke suggestie van een kritisch burgerschap is hier verdwenen, het conformisme viert hoogtij. Als we tot slot terugkeren naar de huidige politiek van de Nederlandse liberalen, is het niet verbazingwekkend dat deze de filosofie van hun intellectuele leidsman weerspiegelt. De socratische horzel van de socratische kritiek die noodzakelijk is om de open samenleving te waarborgen, lijkt doodgeslagen.
Hans Achterhuis
|
|
This site was last updated |
|
|
|
|